[④] 李泽厚先生本人也赋予了五四运动以一种广泛的意义，他说：五四运动包含两个性质不相同的运动，一个是新文化运动，一个是学生爱国反帝运动。

第二条表达了进化主义思想。[27] 郑家栋：《现代新儒学概论》，桂林：广西人民出版社，1990，第39页。

从这个角度来说，哲学本体论为一切形而下学奠基，如熊先生所说：本体论是万理之所从出，一切学术之归宿处，一切知识之根源。[53]《当代新儒学八大家集·张君劢集》，第81页。我们看到，在现代新儒家第一代的主体性形而上学建构中，形而上的主体性之证立，其实是在第二种发问向度中进行，亦即形而上的主体性之实际发生现实挺立。我们从冯先生的形而上学思想基础来审视中国社会的现代转型，虽然有简化之嫌，但不失为一个重要的思考向度。[83] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006，第122页。

[89] 那么，再往下转一句，正如西方文化也有其前现代性的观念和历史阶段，儒学也会有其现代性的观念和新阶段。在熊十力，根据科学的性征，科学之可能奠基于三个条件之上：第一个条件是知性主体的形成。斯宾塞不仅提供了一幅新的宇宙整体生气勃勃的景象，也提供了极其兴奋骚动的、灿烂辉煌的‘社会有机体的景象。

而谭嗣同以一家一人所形容的平等，却是无彼此、无分别的，这当然也就取消了个人的自由与责任。因为这两部著作所体现的问题意识及思考问题的方式，仍然给我们重要的启示和教益。——这里有一个很有意思的比较：同样面对人类历史，谭嗣同《仁学》以乾卦解释其进化，严复依据达尔文进化论给予说明，适成对比，颇堪玩味。张载则云乾称父，坤称母。

[13]也就是说，严复之所以对赫胥黎的观点有所保留，而对斯宾塞大加颂扬，就在于他认为斯宾塞的学说对富强的原因或奥秘做出了最系统最充分的揭示。那么，这是否属于前面严复所说赫胥黎所要救治的斯宾塞任天为治之末流呢？ 且看严复对斯宾塞与赫胥黎言治之殊的比较：斯宾塞之言治也，大旨存于任天，而人事为之辅，犹黄老之明自然，而不忘在宥是已。

家虽不齐，而国未尝不可治。斯氏则不仅肯定宇宙进程，而且认为人类的同情，甚至被赫胥黎坚决否认的人性中‘利己和‘维护自我权利的成分，也是推动人类进步的宇宙策略的一部分。世俗泥于体魄，妄生分别——人泥于其体魄，用梁漱溟先生的话说即只是顺躯壳起念，而不能超躯壳反躯壳起念，人就难以走出本能状态，只考虑自己的苦乐得失，陷溺于一己或一家私利，固然应当批判，但如果由此而将人的灵魂与体魄二元划分，并给予此善彼恶之判断，与宋儒之说又有多大区别？ 再回到平等与自由的关系上。然宜知一群之中，必彼苦而后此乐，抑己苦而后人乐者，皆非极盛之世。

自达尔文出，知人为天演中之一境，且演且进，来者方将，而教宗抟土之说，必不可信。如果说，一切生物都本能地执著于自身的生存与物种的繁衍，那么，人类不仅因意识而具有自觉性或自明性，且更是有意识地寻求自身的可大可久、长生久视，在自由的寻求中实现自身的丰富完满。从内容上言之：古者以大地为静居天中，而日月星辰，拱绕周流，以地为主。另参见张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》，中央编译出版社2016年。

至于这其间赫胥黎、斯宾塞与严复三人观点之异同，尤其是所蕴含的深层问题，留待下节讨论。由于社会理论处于自然科学与人文宗教的中介位置，所以也就有了从社会理论出发，联结或贯通自然科学与人文宗教的努力。

而秦以来之为君,正所谓大盗窃国者耳，皇权专制政治及尊君贱民之论，坏民之才，散民之力，漓民之德。[37]如果排除那种假托天命装神弄鬼以售其奸的情况，如何在人（意）与天（意）的关系问题上找到合理且可行的答案？ 欲寻求解决此类问题之方法，莫如探明此类问题之由来。

孔子由人（己）的自省自觉而形成仁的理念，提出忠恕之道。民至此乃愚人膏肓，至不平等矣。——在这里，他既谓无所谓国无所谓家，甚至无所谓身，又以一国一家和一身，来表达由无数朋友结成的平等世界，既表明他是个儒者，而又留下了内在矛盾[26]。[25]显然，谭嗣同是要以形成朋友关系的自主之权即每个人的独立自主性，引出所有人之间的平等关系，并以此消解他所痛恨的皇权专制制度和旧的家庭制度。如谓天地间亦仁而已矣，那如何理解天下那么多不仁不义的现象？传统儒家以人性为善，以人欲为恶加以解释，也有所谓理善气恶之说，谭嗣同继承王夫之天理寓于人欲、气外无理，理在气中的观点，对此是坚决反对的。在这样的环境中，人的体、智、德的潜力得以充分展现。

当然，如果以道为一，如谭嗣同援引庄子的道统为一，这里的一只能是道一，而非物一，那就同样要肯定物的多样性，即万物的差异与规定，不能敉平千姿百态、千变万化的世界。进入 张曙光（北师大） 的专栏 进入专题： 谭嗣同 天演论 《仁学》 。

[14]换言之，不是赫胥黎而是斯宾塞使进化论成为统一的世界观和宇宙观。所以，这样的推人意以为天意，就不是主观的一厢情愿，而有可能反转来，类似易经那样的推天道以明人事，尽管也可能出现另一种牵强。

下面这段话，正是他对中外思想在本体与方法上的一个高度概括：伊古以来，本天立教之家，意存夫救世，于是推人意以为天意，以为天者万物之祖，必不如是其梦梦也，则有为天讼直者焉。这些在当时来说非常大胆的主张，都以进化论的物竞天择作为理论根据：‘物竞者，物争自存也。

其致思路向与基本观点，则既有相通相近之处，又有显著的区别，在一定意义上构成比较和对话的关系。以孟子可欲之为善来解读善即人类可求之品质才具，也可以把社会选择概括为人竞群择，善者生存，这里的竞指人类良性的竞争，即有助于合作与共生的竞争，并不等于一味地争强好胜。人与天地万物总有一定分别，乃至形成主客二分的认知关系，一切经验科学都是这种认知的产物，在一定条件和范围内具有真理性，而超出这条件和范围，就可能变成谬误，所以经验科学既要讲证实，也要讲证伪。但是，承认这个差别并不意味着要使其永恒化或给予扩大。

[23]严复的感通只涉及人类社会，是人类良知伦理与团结合作的初始机制，而谭嗣同却由之说明人类平等乃至万物一体，这是否超出了感通的限度？前面已提到，谭嗣同不止强调感通，更诉诸心力——理想化的意志与人的超越精神，所谓心力最大者，无不可为，他要以此激励、坚定世人变法的决心和救世的信念，但此心力用于克服自己的惰性和弱点则可，用于社会改造则难免陷入唯意志论，造成各种灾难。如果以为凭借心力意志，就可以排除一切隔阂，甚至人的灵魂、精神本身所要附丽或体现的千差万别的形式、形体（体魄），也因为有分别和界限，成为心力所要破除的对象，那就会成为精神在自身世界即意识中的游戏。

但这种所谓的根本性，也不可能是单纯的同一，而必定具有双重乃至多重性，有内在生长与分化的生命力，古语和实生物，同则不继所昭示的，正是此理。故必先齐其家，然后能治国平天下。

相较于兄弟，朋友无血缘关系，独立自主，以情志相交，平等相待，当然也相互信任、相互帮助。以社会存在为本体并将社会方法普遍化的哲学，包括经济哲学、历史哲学、社会哲学、政治哲学等，也先后成为哲学的显学。

他认定人类社会与自然界完全对立，把人类社会指认为伦理进程即把社会伦理化，这就既否定了人类自身具有生物与文化的两重性，也否定了自然环境对人类既支持又制约的双重作用。[4] 原强，《严复集》，第1册，第16页，中华书局1986年。故凡教主教徒，不可自言是某国人，当如耶稣之立天国，平视万国皆其国，皆其民，质言之，曰无国可也。当然，古人也生活在社会中，对处于天地之间也是天人之间的人类社会即中国人所谓的天下人间，是重视的，自古以来，往圣前贤对天下的经济、政治与文化都有大量研究，荀子还建构出严复所说的群学。

以上所论，严复从思想史的角度亦多有涉及。但就平等而言，五伦中的朋友明显超过兄弟

平等意味着由多归一，道通为一，此一也就是仁。应当说，传统儒家天人合一的观念，既为人的生命健动与道德人格提供了最大的保障，也蕴含着上述重合轻分、重一轻多的问题，且必定弱化天的绝对性之维。

又云人道所为，皆背苦而趋乐，心有所乐，始名为善，彰彰明矣。[11]谭嗣同与康有为思想的差异也是相当明显的，如康有为认为人类进化凭借的是不忍人之心的善性与求乐免苦的本能，谭嗣同则极力弘扬龚自珍的心力说。